Despre Cartea neagră a Revoluţiei franceze

A propune o carte neagră a Revoluţiei franceze este  prin enunţ ceva cu tentă revoluţionară pentru că acest eveniment constituie actul fondator al istoriei moderne a naţiunii franceze.

Cartea neagră a Revoluţiei franceze, a fost tradusă în româneşte îngrijită şi prefaţată la editura Grinta, Cluj-Napoca, 2010, (traducerea aparţine Dianei Şomfălean). Volumul are 885 de pagini şi este structurat în trei mari parţi Faptele, Geniul şi o Antologie,  cu contribuţii semnate de istorici, filosofi, publicişti, preoţi sau universitari, adversari “contrarevoluţionari”, conservatori sau oameni de dreapta. Coordonator este părintele dominican Renaud Escande şi se vrea un “breviar” filosofic şi politic reunind portretele şi gândurile celor care s-au opus Revoluţiei „o lumină asupra vremurilor totalitare şi democratice, o mărturie asupra violenţei oarbe a ideologiei revoluţionare”.

În 1989, 74 % dintre francezi credeau că revoluţia înseamnă drepturile omului, 61 % că Ludovic al XVI-lea nu trebuia executat, însă 75% credeau că monarhia trebuia să se prăbuşească. Doar 6 % indentificau Revoluţia cu teroarea.  Cartea a cunoscut mai multe critici decât aprecieri. Fapul era de aşteptat, polemica fiind se pare unul din obiectivele volumului. Dacă Liberation îi dedica o amplă disecţie în martie 2008, Christian Makarian observa în L’ Express că articolele nu vor putea propune o schimbare de viziune decisivă.  În decriptarea revoluţiei s-a impus codul istoricului François Furet. Sentinţa din Le Figaro pare şi ea clară încă din titlu: “Un Livre Noir pas révolutionnaire”.

Foarte interesant este studiul lui G. Woimbée, Revoluţia intermitentă. Fragmente intempestive de istoriografie postrevolutionară, unde istoricul îşi prezintă instrumentele şi metoda: „Nu e vorba aici să ne declarăm pentru sau împotriva Revoluţiei franceze, nici să-i instrumentăm procesul şi să pronunţăm o sentinţă. Judecata istoriografică se referă la obiectul inteligibil, nu la lucru, la definiţia lucrului, nu la existenţa sau temeiul lui”.

Marianne, femeia cu bonetă frigiană, devenită imaginea emblemă a Republicii, are povestea ei în funcţie pe care epoca pe care a traversat-o ca simbol al revoluţiei, mit fondator al naţiunii. Dacă după primul război mondial ea întruchipa „Patria” în spatele drapelului tricolor, începând cu 1969 ea a fost prezentată rând pe rând de Brigitte Bardot, Mireille Mathieu, Caterine Deneuve sau de manechinul Laetitia Casta. După 2000 însă devine Marianne „Black-Blanc-Beure” adică albă, neagră şi gălbuie, reprezentând societatea multiculturală în care dilema boneta frigiană, versus vălul islamic a devenit simbolul relaţiei între societate şi stat. Şi aceasta în pofida faptului că în anii 70 a devenit campioana eliberării sexuale şi feminine. Faptul că Marianne a dobândit culorile multiculturalismului arată că modelul de cultură politică monoculturală care a produs-o este consumat. Afimaţia aminteşte de celebra „Revoluţia franceză s-a terminat” cu care istoricul Francois Furet începea de fapt deconstrucţia ei.

În acest nou context la întrebarea de unde vine binele comun se răspunde că nu dintr-un interes abstract general, ci, mai degrabă din depăşirea intereselor particulare. „Dialogul social şi nu pretenţia partizană a interesului general este cel care produce sensul binelui comun. În spatele falsului pluralism al partidelor politice se ascunde adevăratul pluralism al societăţii cu conflictele sale de interese, dar şi cu resorturile sale fraterne”. Iacobinismul a refuzat realitatea fraternităţii pentru a-i substitui o idee abstractă. „A fi liber devenea adeziunea la o idee de libertate care era un concept al statului, al partidului, numite în mod abstract Popor. Demosul abstract a pus mâna pe putere împotriva societăţii reale. Acesta a dobândit monopolul asupra societăţii care a devenit minoră, etern adolescentă în faţa călăului care o menţinea înrobită lăsând-o să creadă că este liberă să se dezrobească oricând voia (prin alegeri). Visul anarhiei pe care ea l-a întreţinut cu dibăcie este singura formă care îi permite unei tiranii să dăinuiască”. Concluzia lui Woimbée este că Franţa suferă de o lipsă de integrare politică a societăţii, iar Revoluţia nu mai este un principiu de schimbare, ci principiul inerţiei ce cristalizează conservatorismul societăţii vechi.

Pentru J. C. Petitfils revoluţia franceză e o secesiune juridică. Elementul declanşator a fost refuzul nobilimii de de a-şi verifica puterile în prezenţa celor din starea a treia care a avut drept consecinţă 17 iunie 1789 când adunarea stării a treia s-a proclamat „Adunare Naţională”. Pentru că suveranitatea nu era împărţită făcea impracticabilă orice monarhie constituţională. „O atât de brutală şi o atât de violentă revoluţie juridică permite să înţelegem de ce democraţia franceză va fi foarte diferită de celelate democraţii, înţesate în mod înţelept cu contraputeri, respectoase faţă de dreptul minorităţilor”. Departe de a fi întruchiparea răului absolut Ludovic al XVI-lea a fost regele reformelor. În 1786 deficitul bugetar devenise extrem şi nu putea fi resorbit decât printr-o reformă profundă, în special domeniul fiscal. Noul impozit preconizat nu mai ţinea cont de stări. Acest program de raţionalizare a statului era în fapt o revoluţie regală a cărui perpetuu adversar era nobilimea şi nu starea a treia.

Pentru Jean Tulard, “Bonaparte şi Revoluţia franceză”, interesantă este moştenirea politică a revoluţiei. Teroarea din anul 93 a marcat profund imaginarul politic şi Franţa pare vaccinată. Acelaşi mesaj este indus şi de studiul lui Dominique Paoli, Urmările Revoluţiei franceze. Un rechizitoriu.  Codul civil din 21 martie 1804 pune în practică principiile fundamentale ale revoluţiei: laicitate absolută, egalitatea în faţa legii, abolirea dreptului întâiului născut şi a privilegiilor, şi mai mult, ea s-a răspândit în toată Europa pe calea cuceririlor napoleoniene. Restauraţia lui Ludovic al XVIII-lea a fost o monarhie parlamentară. În Europa însă revoluţiile răbufesc în diverse locuri. În 1815 revoluţia izbucneşte la Bruxelles şi Belgia îşi proclamă independenţa faţă de Ţările de Jos în octombrie. Parlamentul ales va decide alegerea unui rege în fruntea unei monarhii constituţionale.  Este exemplul viitoarelor monarhii ale unor state naţionale din Europa răsăriteană precum Grecia, România (nemenţionată) sau Bulgaria care aleg un prinţ european confruntate cu nevoia de legitimare.

Studiul lui Stephane Curtois pune sub lupă analogiile posibile între Revoluţia franceză şi cea bolşevică pornind de la faptul că începând cu 1840 discuţia între revoluţionarii ruşi s-a pus în termeni de analogie între „iacobini” şi „girondini”. Robespierre a renunţat la Declaraţia drepturilor omului şi ale cetăţeanului din 1789 pentru domnia Virtuţii, iar Lenin proclama în ianuarie 1918 în faţa Adunării constituante ruse Declaraţia dreptului poporului muncitor sinonimă cu desfiinţarea drepturile omului în Rusia. Pentru ce a urmat diferenţa este însă fundamentală. Pe când Convenţia are ultimul cuvânt în faţa lui Robespierre, în Rusia Lenin dizolvă Adunarea prin forţă. Pentru Lenin, presupune istoricul francez al comunismului, cea mai semnificativă parte a Revoluţiei franceze ramâne dictatura Comitetului Salvării Naţionale cu instaurarea legii suspecţilor şi a terorii. Însă „Revoluţiei franceze îi lipsesc două caracteristici fundamentale ale bolşevismului: ideologia – marxismul -, şi organizaţia de revoluţionari de profesie”. Acestea „ prezidează naşterea Partidului bolşevic, primul nuceu totalitar, devenit mişcare de masă în 1917, apoi partid-stat totalitar.

Partea a doua Geniul, grupează mai multe personalităţi care s-au opus Revoluţiei franceze sau au fost critici ai acesteia: Malesherbes, Antoine de Rivarol, Joseph de Maistre, Louis de Bonard, Chateubriand, Balzac, Nietsche, H. Taine, Augustin Cochin, sau Hannah Arendt pentru a nu cita decât pe cei mai cunoscuţi, iar a treia o.

Partea a treia este o Antologie în unsprezece capitole conţinând evenimente semnificative pentru diveşi autori.
O dată deschisă o carte neagră, istoria justiţiară şi revendicativă solicită dreptul la o reveevaluare lăsând să se limpezească câteva întrebări. Ele sunt importante şi pentru modernitatea românească în măsura în care paşoptismul, spre exemplu, se revendică de la marea Franţă revoluţionară. Poate cea mai devoratoare dintre chestiuni este dacă spirala revoluţionară, ori pentru unii revoluţia în sine conţine în chiar esenţa ei teroarea, violenţa impusă iraţional oricărui suspect, precum şi nevoia de a găsi mereu noi inamici.

Jean Sevilla ne semnalează (la p. 444) că în 2000 Patrice Gueniffey asocia Teroarea cu noţiunea de putere în felul următor: „Teroarea este produsul dinamicii revoluţionare şi, poate, a oricărei dinamici revoluţionare. Prin asta, ea ţine de natura însăşi a Revoluţiei, a oricărei revoluţii”, iar Courtois definiţia lui G. Ferrro „Prin spirit revoluţionar trebuie înţeles dorinţa şi speranţa de a pune mâna pe putere în afara oricărui principiu de legitimitate de a pune mâna prin forţă şi de a o exercita prin teroare”. Pentru a înţelege mai bine trebuie să revenim din nou la François Furet, adesea citat în acest volum, care, la rândul său, pare să-şi fi înţeles precursorii, pe istoricul Alexis de Tocqueville, în special, cu L’Ancien Regim et la Revolution. Acesta este considerat de Furet diferit de ceilalţi istorici ai Revoluţiei prin faptul că o conceptualizează cu ajutorul unor noţiuni clare spre deosebire de Michelet care preferă interpretarea comemorativă sau aniversară. Potrivit analizei sale sursa puterii nu rezidă în reprezentarea diferitelor corpuri sociale, ci în „Popor”, corp politic indivizibil rezultat prin secesiune de restul stărilor, nobilimea şi biserica. Franţa nu găsit multă vreme compromisul politic statuat într-o constituţie satisfăcătoare pentru toate facţiunile importante. Potrivit lui F. Furet abia venirea republicanilor la putere în 1876-1877 aduce Franţei moderne toate principiile de la 1789, nu numai egalitatea civică, dar şi libertatea politică. Istoricul francez explică acest îndelung parcurs care a debutat înaintea revoluţiei într-o carte despre Franţa revoluţionară.

Disputa între istorie şi memorie a îmbrăcat a cunoscut în Franţa dezbateri publice celebre cu aspecte protestatar-epistolare precum petiţia Liberte pour l’histoire care revendică faptul că „Istoria nu este o religie. Istoricul nu acceptă nici o dogmă, nu respectă nici o interdicţie, nu cunoaşte nici un tabu” astfel că într-un stat liber nici Parlamentul şi nici autorităţile judiciare nu au prerogative în stabilirea adevărului istoric.